Не всё то золото, что блестит

Категория: Альманах

Сколько надежд породили у некоторых людей вести о выходе в свет «Катехизиса Католической Церкви» (ККЦ). Наконец-то, как казалось, будет альтернатива откровенно еретической писанине, типа пресловутого «Голландского Катехизиса» (1966 г.). Неужели мы еще можем ожидать от Ватикана чего-либо хорошего?!

Книга вышла по-французски в 1992 г. и с этого языка переводилась на все прочие (латинский текст обнародован позже). С сильным запозданием вышел в издательстве «Рудомино» и русский перевод (через четыре года после французского издания!). Что же мы там прочли? Там, конечно же, не было таких вопиющих «неточностей» как в «Голландском катехизисе», типа сомнений в существовании диавола или (о, ужас!) в Приснодевстве Марии… (См. ст. «Голландский катехизис», в: «Христианство: Словарь» [под. общ. ред. Л. Н. Митрохина], М., 1994, стр. 107-108). Сие похвально. Но надежды на корректировку решений Второго Ватиканского Собора, на возврат к истокам нашей католической веры не оправдались. Все решения Собора, которые показались ревнителям католического благочестия мягко говоря спорными, нашли свое отражение в тексте Катехизиса. В ряде случаев вызвал серьёзные нарекания и русский перевод. Разберем вопрос по порядку.

 

1. Общий «дух» катехизиса.
Ранее авторитетной нормой для катехизации считался предназначенный для священников «Римский Катехизис», разработанный по воле Отцов Тридентского Собора. Серьёзным подспорьем служили также большой и малый катехизисы св. Пия Х, рассчитанные непосредственно на катехизацию верующих. Казалось бы, путь к оздоровлению прост: надо вернутся к тому, что было. Но это почему-то не устроило Ватикан… Для профилактики явных злоупотреблений предпочли разработать новый официальный катехизис. Очевидно, старый чем-то не подходил. Задачей нового катехизиса было объявлено внесение «значительного вклада в то дело обновления всей церковной жизни, которое возжелал и которое начал II Ватиканский Собор» (Иоанн Павел II, Ап. Конст. «Fidei depositum»). Нам очередной раз предлагают «благодеяния и духовные плоды II Ватиканского Собора» (Там же). Все, кто ждал чего-то иного, должны разочароваться. «Дух Собора», как говорят шахматисты, начинает и выигрывает.

Самое забавное заключается в том, что II Ватиканский Собор, затеянный ради приспособления Церкви к пресловутому «духу времени» (Zeitgeist), ради «осегодневания» (aggiornamento), отражает дух вчерашнего дня (неизбежная издержка сиюминутности). Сторонник Собора о. Томаш Халик, выступив перед студентами Пражского университета, так описывал их реакцию: «Мой доклад, написанный в духе послесоборного католицизма, который всегда – на бессознательном уровне – считается со светстким рациональным гуманизмом Нового времени как со своим главным партнером по диалогу, прoзвучал как бы совершенно впустую. Того партнера по диалогу, на которого он был рассчитан, в зале не оказалось. Я стоял на типичной постмодернистской сцене и обращался к трем наследникам усопшего модернизма: к фундаментализму, пытающемуся вернуться в предмодернистскую эпоху; к «трансмодернизму», то есть религиозному синкретизму и неогнозису в стиле New Age ; и, наконец, к деструктивному «супермодернизму», доводящему скептический агностицизм до грани нигилизма и морального релятивизма» (Т. Халик, «»Вытесненный» Бог: О духовной ситуации в посткоммунистическом обществе», в: «Диа-Логос: Религия и общество 1998-1999», М., 1999, стр. 307). Исходя из вышесказанного легко предсказать, чтó будет с пособорным католицизмом. Часть верующих вернется к католической Традиции; другая часть оформит остатки пособорного католицизма в суперэкуменическую секту в духе Тэзе, с непременным увлечением немалой части последователей языческими восточными медитативными техниками, в духе о. Томаса Мертона OCR (1915 – †1968); третья, увы, бóльшая, вовсе потеряет веру.

 

2. Теоцентризм или антропоцентризм?
Естественной нормой мышления всякой религии, в которой существует понятие личного Бога, особенно монотеистической, является теоцентризм, т. е. поставление Бога в центр всего. Церковь должна ставить во главу угла культ истинного Бога, Единого во Пресвятой и Живоначальной Троице, а не культ человека. Нельзя сказать, что модернисты откровенно отвергали теоцентризм, этого не может сделать ни один верующий в Бога человек, если только не вознамерится хулить Всевышнего Творца всяческих, но подспудно теоцентризм нередко игнорируется. Вслед за Вторым Ватиканским Собором «Катехизис Католической Церкви» заявляет: «человеческая личность есть и должна оставаться принципом, субъектом и целью всех социальных структур» (ККЦ, п. 1881; II Ватиканский Собор, Паст. Конст. «Gaudium et spes», n. 25). На самом деле и индивидуумы, и общество должны ставить целью служение Богу – Царю веков, «Единому имеющему бессмертие, Который обитает в неприступном свете» (I Тим. 6, 16). Человеческая личность ценится на основании Божественного повеления (иначе не стоило бы ее ценить) и в пределах не противных любви к Богу (См. Втор. 6, 5; Лк. 10, 27; Гал. 1, 10). Не Сам ли Христос, великий Учитель любви к ближнему, предупреждает, что кто любит людей более Него, тот Его не достоин?! (Ср. Мф. 10, 37). Как же можно говорить, что человеческая «личность представляет собой конечную цель общества»?! (ККЦ, п. 1929). Конечная цель может быть только одна – Бог, «Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1, 8). II Ватиканский Собор, как всегда сам себе противореча (см. выше), сие как бы признаёт: «Господь есть цель человеческой истории» (II Ватиканский Собор, Паст. Конст. «Gaudium et spes», n. 45). Если мы забыли это – мы забыли всё о Боге. Без этого бессмысленны любые псевдохристианские декларации, без этого – пустой звук всякая якобы христианская фразеология. Если мы забудем о Небесном Иерусалиме, пусть забудет нас десница наша (Ср. Пс. CXXXVI, 5 [Мы ссылаемся только на нумерацию по Септуагинте и Вульгáте]). «Итак не человек конечная цель человека, а Бог <…>. Конечно, мы должны любить ближнего, но эта любовь мотивирована любовью к Богу. Ибо теоцентризм – основание нашего христианского мiровоззрения, а не антропоцентризм. Увы, сей <…> антропоцентризм <…> постоянно присутствует в новом ККЦ» (ks. M. Poradowski, „Nowy katechizm Kościoła Katolickiego”, in: „Prawica Narodowa”, № 2 [7], 1995, str. 124).

 

3. Человек – кумир гуманистов.
Протагор из Абдеры (V в. до Р. Х.) как-то сказал: «Человек мера всех вещей…», – а затем продолжил, возгласив манифест субъективного идеализма: «…существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Цит. по: Платон, «Теэтет», 152 а; Диоген Лаэрций, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», IX, 51). Для христианина источник истины и мера всего – Бог: существующее объективно, независимо от нашего сознания Верховное Существо. Не чувствуя себя мерой всех вещей, нормальный человек взывает ко Господу: «Пошли свет Твой и истину Твою» (Пс. XLII, 3). Об этом постоянно напоминает каждому из нас, читая сорок второй псалом в начале каждой Мессы, кроме Месс заупокойных или страстнóго периода, священник. (Конечно же, мы говорим о традиционном обряде.) У человека есть некие ограниченные естественные способности, но он не может без помощи Бога, сверхъественной благодати обрести смысл своего существования. Ведь у человека нет, вопреки лжеучению кард. Анри де Любака SJ, естественного стремления к лицезрению Бога (См. Пий XII, Энц. «Humani generis» – DS 3891; ks. W. Granat, „Dogmatyka katolicka”, Lublin, 1962, t. VIII, str. 154-160 [в данном издании читатель найдет многочисленные ссылки на французских критиков о. А. де Любака SJ, которому Папа Иоанн Павел II пожаловал кардинальское достоинство, невзирая на то, что при Папе Пие XII многие его произведения запрещались церковной цензурой]; свое лжеучение кард. Анри де Любак наиболее ясно изложил в изданиях: H. de Lubac, « Surnaturel, études historiques », Paris, 1946, p. 92, 105, 127, 325, 483, 487; Его же, « Le mystère du surnaturel », in: « Recherches de Science Religieuse », № 36, 1949, p. 80-121). Человек не творит бытия своим познанием, но только Бытие сотворившее его может даровать ему познание Себя, а значит – жизнь вечную (Ср. Ин. 17, 3). Итак, Бог трансцендентен по отношению к нам, а мы – не боги. Змий древний, serpens antiquus, обольщая наших прародителей обещал им: «будете, как боги» (Быт. 3, 5). И солгал, ибо «он лжец и отец лжи», «человекоубийца от начала» (Ин. 8, 44). Истинный же Бог возбранил нам «сотворять кумира» (См. Исх. 20, 4), в том числе и из самих себя, людей. «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа» (Иер. 17, 5). «Самогó себя вправду знать и презирать себя – вот великая мудрость и совершенство» (Фома Кемпийский, «О подражании Христу», кн. I, гл. 2).

Новый катехизис призывает нас «познавать единство и истинное достоинство всех людей: все сотворены «по образу и по подобию» Божию (Быт. 1, 26)» (ККЦ, п. 225). О. Мишель Симулен FSSPX замечает по поводу такого рода некорректной экзегезы: «Классическая интерпретация толкует «образ» как разумную природу человека, а «подобие» как освящающую благодать. Из сего явствует, что эта фраза приложима лишь к Адаму. В самом деле, все люди после него сотворены по образу Божию, но без подобия Ему. Они должны дождаться Крещения, чтобы получить назад это сходство. Однако, можно быть более точным и сказать, что образ поврежден последствиями первородного греха. Можно также толковать слова «образ» и «подобие» как два синонима. В этом случае можно применить эти слова Бытия к каждому человеку, подразумевая, что каждый человек получил от Бога духовную душу. Но тогда абстрагируются от освящающей благодати. Мы никак не можем вывести из этого, будто человек обладает достоинством благодаря причастности, вследствие сего, Божескому Естеству. На самом деле, человек обладает достоинством не от того, что он человек (грешник), но от того, что он стал сыном Божиим по благодати. Как говаривал архиеп. Марсель Лефевр, нет человеческого достоинства, есть только достоинство христианина. И христианин будет обладать тем бóльшим достоинством, чем больше он будет дружить с Богом» (Rev. Fr. M. Simoulin, “The New Catechism: is it Catholic?”, in: “The Angelus”, March 1994, p. 27-28). Короче говоря, падшее во Адаме человеческое естество не может быть основанием человеческого достоинства, последнее даровано человеку Искуплением и передается через Церковь и ее Таинства. Пренебрегая традиционным схоластическим различением сверхъестественного и естественного порядка, новый катехизис может вывести из одного только стиха книги Бытия (Быт. 1, 27) множество заблуждений. Библия есть бездна, в которой утонет всякий толкующий ее нетрадиционно (Ср. II Петр. 1, 20; 3, 16). Вот как толкует катехизис слова Бытописателя (почему-то ссылаясь только на Быт. 2, 7. 22, когда речь опять-таки идет прежде всего о Быт. 1, 27) в другом месте: «… как человеческие личности <…> мужчина и женщина обладают неотторжимым достоинством, которое дано им прямо Богом, сотворившим их. Мужчина и женщина с равным достоинством сотворены «по образу Божию»» (ККЦ, п. 369). Одной из положительных сторон нового катехизиса, за которую его хвалили консервативные авторы, является четкое утверждение о существовании и вечности ада (ККЦ, пп. 1033-1037). Грешник в аду – человек. Неужели у него есть какое-либо достоинство?! Ведь говорилось о естественном «неотторжимом достоинстве» (sic!!!).

И разве во всём равны мужчина и женщина?! Они равны в деле спасения души, где «нет мужеского пола, ни женского» (См. Гал. 3, 28), но не в социальной иерархии, ибо и в гражданском обществе, начиная с семьи (См. Еф. 5, 33), и в Церкви (I Тим. 2,12) роль лидера по праву принадлежит мужчине. На некорректную экзегезу Быт. 1, 27 явное влияние оказала столь антиобщественная и антихристианская идеология как феминизм.

Возвращаясь к рассмотрению гуманизма вообще, приведем отзыв о. Юзефа Марии Бохеньского OP (1902 – †1995), выдающегося католического философа, лояльного ко II Ватиканскому Собору, а значит, вполне авторитетного для его сторонников. «Если бы крокодилы умели философствовать, они бы наверняка придумали крокодилизм: ведь так приятно ощущать себя существом высшего сорта. <…> В свете имеющегося знания ни один из аргументов, выдвигаемых гуманистами в защиту превосходства человека, не может считаться убедительным. <…> …Люди нуждаются в чём-то священном и достойном поклонения; человек – это животное, испытывающее потребность в религии, а поскольку он не верит в Бога, то создаёт себе божка в образе Человека (с большой буквы), становится гуманистом. Это, ясное дело, – настоящее идолопоклонство» (Ю. Бохеньский [OP], «Сто суеверий», М., 1993, стр. 38, 42).

 

4. Кто чадо Божие?!
«Верующие, которые отвечают на слово Божие и становятся членами Тела Христова, тесно соединяются со Христом…» (ККЦ, п. 790). Господь и Спас наш Иисус Христос «тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1, 12). Итак, со Христом соединяются члены Церкви. С этим ни один христианин не спорит… Но мы с удивлением узнаём из нового катехизиса, что, оказывается, не только члены Церкви – сыны Божии. Снова цитируя Собор, катехизис заявляет: «Сам Сын Божий через Свое воплощение соединился некоторым образом с каждым человеком» (ККЦ, п. 521; II Ватиканский Собор, Паст. Конст. «Gaudium et spes», n. 22). Снова утверждается, будто Христос чрез Свое вочеловечение освятил человеческую природу, т. е. всякого человека, независимо от того, сподобился ли он благодати. Снова игнорируется схоластическая «двухэтажность» – различение естественного и сверхъестественного, природы и благодати. Привести это может либо к гуманистическо-масонскому натурализму (всё естественно), либо к протестантскому псевдосупернатурализму (всё «сверхъестественно»). Весьма показательно, что этот катехизис утвержден в понтификат Папы Иоанна Павла II, который, будучи одним из Отцов II Ватиканского Собора (в то время монс. Кароль Войтыла, архиеп. Краковский), принимал активное участие в разработке текста Пастырской Конституции о Церкви в современном мipе «Gaudium et Spes» (Cf. ks. M. Banaszak, „Historia Kościoła Katolickiego“, Warszawa, ATK, 1992, t. IV, str. 308), которую он нередко цитирует в своих произведениях (в частности, процитированное несколькими строками выше место).

Известно также, что как философ он сформировался под влиянием феноменологии Макса Шелера, чуждой здравой схоластической философии (Cf. dr. P. Chojnowski, “Crossed up at the Threshold”, in: “The Angelus”, Jan. 1997, p. 19-23; кс. М. Малинский, «Позвали меня…», [Вильнюс]: „ARBA”, 1991, стр. 100; abbé D. Le Roux, « Pierre m’aimes-tu? », Escurolles, Éd. « Fideliter », [1988], p. 63-71; подробное рассмотрение данной темы читатель найдет в трехтомной работе свящ. проф. Й. Дёрмана: J. Döermann, “Pope John Paul II’s theological Journey to the prayer Meeting of Religions in Asssi”, Angelus Press, Cansas City, s/a). Доброжелательное отношение к феноменологии вообще и к М. Шелеру в частности, вообще, является характерной болезнью польского «неотомизма», которой был заражен даже самый умный его представитель – о. Ю. М. Бохеньский OP (См. Ю. М. Бохенский [OP], «Современная европейская философия», М., 2000, стр. 113-132), хотя о. Юзеф и указывает на некоторые недостатки (См. Там же, стр. 124, 131), в частности, понимает различие между гносеологией М. Шелера и томистов (См. Там же, стр. 124-125, 198-199). К сожалению, о. Ю. М. Бохеньский OP, так же как и Папа Иоанн Павел II (в мiру Кароль Войтыла), как бы не понимает генетической связи между гипертрофированным гуманистическим персонализмом, вообще присущим М. Шелеру, и особенностями позднего, «пантеистического» периода творчества последнего. Практически отрицается наличие в феноменологии подспудной субъективно-идеалистической тенденции, хотя понятие «трасцендентальной редукции», введенное в поздних работах Э. Гуссерля и делающее данную тенденцию явной, упоминается (См. Там же, стр. 120-121). Как замечает автор введения к русскому переводу книги о. Ю. М. Бохеньского ОР, Е. Л. Петренко, он, описывая феноменологические воззрения, сводит «интерсубъективность к объективности» и «не осознал значения учения об интенциональности» (Там же, стр. 10), что открывает дорогу к мнимому синтезу томизма с феноменологией и к подспудному протаскиванию субъективно-идеалистических идей. У нас, в России, эпигоном польского «феномо-томизма» был проф. Ю. А. Шрейдер. Впрочем, корни этой болезни – за пределами Польши, в трудах сестры Терезы Бенедикты Креста OC (в мiру Эдиты Штейн; 1891 – †1942), ученицы Э. Гуссерля, канонизированной никем иным, как Иоанном Павлом II. (Мы не ставим под вопрос подвижнических добродетелей св. Терезы Бенедикты Креста как монахини, но отказываемся воспринимать ее канонизацию как придание церковной санкции ее спорным философским и богословским мнениям!)

Взгляды Макса Шелера (1874 – †1928) мало знакомы среднему российскому читателю. Tруды немецких философов вообще, как известно, читать довольно тяжело – к примеру, Иммануилу Канту пришлось написать «Пролегомены…», поскольку большинство читателей, даже профессиональных философов, не могло понять того, что написано в «Критике чистого разума…». Неплохое изложение интересующих нас сторон воззрений М. Шелера по-русски и на понятном среднему образованному читателю уровне содержатся в книге советского исследователя Кирилла Ивановича Никонова: «Согласно М. Шелеру, человек, сознающий себя носителем высших ценностей, личностью, в этом самосознании обращается к Абсолютному Источнику ценностей, т. е. трансцендирует к Богу. В интенциональной устремленности человека за пределы самого себя и всякого конечного сущего, в самотрансцендировании, и состоит, по Шелеру, сущность человека. <…> Феноменологический метод Шелера исключает строгое доказательство бытия Бога, но предполагает возможность указания на это бытие. Впрочем, учение этого мыслителя допускает интуицию Бога не как действующей Субстанции, но как аксиологической Идеи бесконечно святой ценности, ядра кристаллизации всех понятий и представлений о реальности. Шелер критиковал концепцию религиозного чувства у Шлейермахера, справедливо замечая, что идея объективного существования Бога не может быть основана на чувстве, т. е. на субъективном условии. Однако и шелеровская концепция Бога как интенционального объекта, к которому направлены акты личности, также не выходит за границы субъективности, которой до и независимо от ощущений и чувств даны ценности и идеальные сущности. Однако неприемлемая для традиционно ориентированных теологов идея позднего Шелера о том, что Бог осуществляет и осознаёт Себя в человеке, что человеческое “Я” и человеческое сердце – это «единственное место, где Бог становится Богом», принимается модернистами, стремящимеся к имманентизации трансцендентного…» (К. И. Никонов, «Критика антропологического обоснования религии», М., Изд-во МГУ, 1989, стр. 51-52). Итак, Бог для М. Шелера лишь «ценность» (Werte) нужная человеку для самореализации последнего как личности, а не Господь-Вседержитель, бесконечно превосходящий человека и совершенно независимый от него. Шелер прежде всего гуманист, а уж потом верующий.

В свете вышеизложенного понятно, почему Святейший Отец неточно цитировал Евангелие от Иоанна: «Какую ценность должен иметь человек в глазах Творца, <…> если «Бог дал Сына Своего», чтобы он, человек, «не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн Павел II, Энц. «Redemptor hominis», n. 10). Если мы откроем Библию, то прочтем: «Бог дал Сына Своего Единородного, дабы всякий ВЕРУЮЩИЙ В НЕГО, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). Термин «человек» здесь звучит слишком абстрактно, как бы подразумевая всякого человека, что совершенно неприемлемо. Речь идет только о «верующем в Него», т. е. верующем во Христа-Спасителя. Чтобы индивидуум обрел достоинство чада Божия по благодати и был спасен, плоды Искупления должны апплицироваться на него, они вовсе не сообщаются ему автоматически. «Сие приложение совершается чрез Крещение, Покаяние и прочие Таинства, берущие свою силу от Страстей Христовых» (св. Фома Аквинский, «Summa theologiæ», III, q. 49, a. 1 ad 4). «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать осужден будет» (Мк. 16, 16). Иной взгляд вел бы, как к своему логическому концу, к ереси Оригена о всеобщем спасении, хотя сам Папа и теологи-авторы катехизиса и не решаются прямо сделать такого рода вывод. Однако рецензируемый катехизис, опять навязчиво цитируя Собор, подозрительным образом называет Церковь «всеобщим таинством спасения» (ККЦ, п. 776; II Ватиканский Собор, Догм. Конст. «Lumen gentium», n. 48). Поражает теологическая невнятность формулировки: если не все люди спасутся, то почему «всеобщее»?!! A если все спасутся, то как быть с догматом о вечности адских мучений, самим катехизисом признаваемым?!! (ККЦ, пп. 1033-1037). Eсли под словом «всеобщее» подразумевают «всем предлагаемое» (это было бы правильно), то почему это не разъяснено ясным образом? В схоластической теологии существуют такие негативные богословские квалификации (censuræ) как propositio ambigua (невнятный тезис) и propositio æquivoca (двусмысленный тезис), каковыми клеймятся высказывания, которые можно понять и в ортодоксальном, и в еретическом смысле. Значение богословского высказывания должно быть всегда однозначным и кристально ясным. А уж к катехизису это требование должно предъявляться сугубо.

 

5. Кто член Церкви?
Если в одном месте новый катехизис упоминает знаменитые слова св. Киприана Карфагенского, что «вне Церкви несть спасения» (Ср. ККЦ, п. 846), то в другом, сам себе противореча, говорит, снова в который раз цитируя Vaticanum-II, что «все люди без различия» принадлежат к Церкви (sic!!!), хотя и «по-разному» (ККЦ, п. 836; II Ватиканский Собор, «Lumen Gentium», n. 13). Это находится в вопиющем противоречии с традиционным учением, да и просто делает бессмысленным всю миссию Церкви, раз и так все уже принадлежат к ней. Христос, впрочем, учил совсем не так, как авторы катехизиса (См. Мф. 28, 19; Мк. 16, 16).

Некоторые читатели скажут: «Мы слыхали, что до Собора думали, будто все некатолики будут в аду! Неужели в аду о. Серафим Сарóвский? Или протестантские миссионеры, съеденные неграми-дикарями за проповедь Евангелия?» Вы слышали ложь. Католическая Церковь всегда учила, что лица находящиеся в непреодолимом неведении об истинной вере могут спастись по особому Божественному снисхождению, о чем свидетельствуют высказывания свв. Иустина Философа и Климента Александрийского о языческих философах, а так же древние жития св. Уара (S. Varus, 19 Oct.), в которых повествуется о спасении душ языческих родственников новообращенной христианки Клеопатры. Это учение ясно подтвердили Папы блаж. Пий IX (блаж. Пий IX, Консисториальная Речь «Singulari quadam» – D 1647; DS 2865 præf.) и Пий XII (Пий XII, Энц. «Mystici Corporis» – DS 3821). Некоторые католики в Средние Века могли думать, будто ни один некатолик не спасется. Некоторые некатолические авторы и сейчас думают, будто спасутся только лица их вероисповедания. Из «православных» авторов взгляд отчасти близкий к традиционному католическому, т. е. не экуменический, но допускающий возможность спасения инославных, высказал диак. Андрей Кураев и часть авторов, на которых он сослался (Cм. диак. А. Кураев, «Вызов экуменизма», М., 1998, стр. 29-43). Итак, «кто без вины со своей стороны, не зная Евангелия Христова и Его Церкви, всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, тот может наследовать вечное спасение» (II Ватиканский Собор, Догм. Конст. «Lumen gentium», n. 16; См. ККЦ, п. 847). При этом, «люди, знающие, что Католическая Церковь основана Богом чрез Иисуса Христа как необходимая, но всё же не желающие войти в нее или оставаться в ней, не могут спастись» (II Ватиканский Собор, Догм. Конст. «Lumen gentium», n. 14; См. ККЦ, п. 846). Тут мы пока согласны с нашими оппонентами, здесь они еще не противоречат Свящ. Преданию (См. выше). Автор данных строк верит, как верил в свое время блаж. Леонид Федоров и многие русские католики, что о. Серафим Сарóвский и многие подвижники благочестия воспитанные, увы, в Фотиевой схизме – святые, хотя в Католической Церкви и не разрешен их официальный публичный культ (См. диак. Василий [фон Бурманн OSB], «Леонид Федоров», Рим, 1966, стр. 227-228, 323-324). Однако, наши оппоненты идут гораздо дальше и провозглашают Богоустановленными средствами спасения инославные христианские церкви (II Ватиканский Собор, Декр. «Unitatis redintegratio», n. 3; ККЦ, пп. 819, 838) и даже нехристианские религии (II Ватиканский Собор, Декл. «Nostra ætate», nn. 1-4; ККЦ, пп. 839-843). Традиционное католическое вероучение гласит, что добросовестно заблуждающиеся (bona fide errantes) инославные и иноверцы спасаются через так называемое неявное желание членства в Церкви (votum Ecclesiæ implicitum) (См. Послание Конгрегации Св. Оффиция архиеп. Бостонскому от 8 августа 1949 г. – DS 3869-3872). Конечно же, когда мы говорим «Церковь», речь идет о Католической Церкви. На небе нет протестантов или «православных», в раю те из них, кто туда попадет, будут знать истинную Церковь Христову, а на земле они спасались не благодаря своему вероисповеданию, но вопреки ему (Cf. Mgr. Lefebvre, « Lettre ouverte aux catholiques perplexes », Ed. Albin Michel, Paris, 1985, p. 100-101). Таких людей, скорее всего, мало. А фантазии о. К. Раннера SJ “&Cº” о так называемых «анонимных христианах» миллионными толпами идущих в райские обители – полный вздор, подрывающий веру в единоспасительность Католической Церкви (Cf. l’abbe F. Laisney [FSSPX], « Le Baptême de désir », in: « Le sel de la terre », № 11, p. 32-34).

Есть в деяниях Второго Ватиканского Собора одно скандальное место, смягченное в первом официозном русском переводе (ватиканское издание, перепечатанное в Брюсселе). Правильный русский перевод был дан о. Франсуа Эвё SJ с необходимыми пояснениями: «Первоначальный проект Конституции о Церкви отождествлял Римскую Церковь и Церковь Христову (см. также энциклику «Mystici Corporis»), тогда как сам текст Конституции более умеренно гласит, что «эта Церковь… наличествует в (subsistit in) Католической Церкви». Это значит, что даже если все свойства истинной Церкви (и, таким образом, все «средства спасения») присутствуют в Католической Церкви, они могут присутствовать (хотя бы не все) и в других Церквах. Этот тонкий, но важный момент открывает путь экуменическому движению» (Ф. Эвё [SJ], «Экуменика», М., 1995, стр. 1-2). Речь идет о том, что в первоначальном проекте вместо слова subsistit стояло слово est (есть). Окончательная же редакция текста «Lumen gentium», n. 8 представляет собой настоящую революцию в католической экклезиологии (Cf. “ ’Subsistit in’ and the Dogmatic Constitution Lumen Gentium of Vatican II”, in: “The Angelus”, Dec. 1994, p. 24). Старый официозный русский перевод актов Собора двусмысленно деликатничает: «осуществлена в…» («Второй Ватиканский Собор», Брюссель, 1992, стр. 13 [11]). Но принципиальное различие между «есть в…» [est in] и «наличествует в…» [subsistit in] смазать не удастся. Это пропасть огромного размера. Следует похвалить за точность передачи этого места русский перевод нового катехизиса, который, приводя эту цитату из деяний Собора, дает «существует в…» (ККЦ, 816). Так же и новый официозный русский перевод актов Собора дает: «пребывает в…» («Документы Второго Ватиканского Собора», М., «Паолине», 1998, стр. 69). Однако же, доктринально эта фраза представляет собой отвержение традиционного церковного учения, чего откровенный модернист о. Ф. Эвё SJ даже не пытается скрывать, открыто признавая различие подходов Собора и Энциклики «Mystici Corporis»! (См. выше).

В вопросе о свободе совести катехизис противоречит сам себе, цитируя и акты Собора, и документы дособорных Пап, учивших по данному вопросу диаметрально противоположным образом (См. ККЦ, п. 2106-2109). Как же можно, вопреки логическому закону непротиворечия, совмещать отрицание права на заблуждение с признанием права на свободу вероисповедания?! (См. ККЦ, п. 2108). Желающих подробнее изучить вопрос отсылаем с одной стороны к Энцикликам Григория XVI «Mirari vos» и блаж. Пия IX «Quanta cura», где свобода совести названа бредом (D 1613, 1690; DS 2730), и, с другой стороны, к текстам нового катехизиса и деяниям II Ватиканского Собора.

 

6. Частные замечания.
Недочетов, подробное перечисление которых затруднительно из-за малого объема статьи, немало. Так, к примеру, с иудеев пытаются софистическим доводами снять ответственность за распятие Иисуса Христа, жонглируя вырванными из контекста словами Писания и авторитетных авторов (ККЦ, п. 597-598), но замалчивая ряд мест из Писания (напр. Мф. 27, 23. 25; Ин. 8, 44) характеризующих иудеев, равно как и святоотеческие толкования этих мест.

Вопреки извечной практике, зафиксированной в древних канонах, утверждается, что Церковь молится за самоубийц! (ККЦ, п. 2283). Никаких ссылок церковные документы, даже на пособорные, не приведено, из чего следует, что сие вводится впервые. Нас призывают относиться к гомосексуалистам «с уважением, состраданием и тактичностью»! (ККЦ, п. 2358). Утверждается без ссылки на какой-либо авторитет (sic!!!), будто богатые страны обязаны принимать иностранцев, в том числе приезжающих из чисто экономических соображений (ККЦ, п. 2241). Почему страны Европы должны терпеть нахлынувших из Азии и Африки паразитов в ущерб интересам собственных граждан? Почему Ватикан берет под защиту масонские планы по разрушению христианской цивилизации путем поощрения мусульманской иммиграции в Европу? Я уж не говорю о том, что для российского читателя это место катехизиса звучит как апология засилья азербайджанской мафии на московских рынках. Что же касается проблем Западной Европы и Северной Америки (зажравшееся коренное население в большинстве своем не хочет заниматься неквалифицированным трудом), то они вполне решаемы путем поощрения иммиграции католиков из Восточной Европы и Латинской Америки.

Положительной чертой рецензируемого катехизиса является традиционное учение о допустимости смертной казни (ККЦ, п. 2266). В связи с этим, вызывают тревогу слухи о намерении Ватикана исправить этот пункт!

Катехизис не исключает возможности допуска в рай младенцев умерших некрещенными (ККЦ, п. 1261). Этим отрицается традиционное учение о Лимбе, т. е. о круге ада, где пребывают души некрещенных младенцев лишенные блаженного лицезрения Бога, но вне адского огня. Это учение никогда не было провозглашено как догмат, но оно традиционно квалифицировалось католическими теологами как несомненное (Cf. Rev. Fr. M. Simoulin, Op. cit., p. 32; F. X. Schouppe SJ, «Elementa Theologiæ dogmaticæ», t. II, p. 477; dr. L. Ott, “Fundamentals of Catholic Dogma”, Rockford, 1974, p. 114). Таких кратких по объему, но принципиальных по содержанию замечаний можно было бы сделать еще немало, но это чрезмерно увеличило бы объем статьи.

Катехизис заявляет, что «вопрос о происхождении мipа и человека является предметом множества научных исследований, которые замечательным образом обогатили наши знания о возрасте и размерах космоса, о становлении живых форм, о появлении человека» (ККЦ, п. 283). По мнению ряда авторов, это высказывание благосклонно к эволюционизму. Занимая более осторожную и умеренную позицию по вопросу полемики с эволюционизмом, чем большинство современных авторов-традиционалистов, я должен подчеркнуть, как это делало большинство католических авторов 50-х – 70-х годов XX века, что следует четко различать между абсолютно неприемлемым для Церкви философским эволюционизмом и биологическим эволюционизмом (трансформизмом), дискуссии о котором дозволены католикам Энцикликой Папы Пия XII «Humani generis» (См. иером. Ф. Леллот [SJ], «Решение проблемы жизни», Брюссель, 1959, стр. 90-91; А. Дондейн, «Христианская вера и современная мысль», Брюссель, 1974, стр. 16-18, 281-282; dr. L. Ott, Op. cit., p. 93-95; Пий XII, Энц. «Humani generis» – DS 3895-3897). В частности, недопустимы симпатии к философским и богословским мнениям о. П. Тейяра де Шардена SJ, осужденным Папой блаж. Иоанном XXIII, что было сделано воздерживаясь от рассмотрения его естественнонаучных воззрений (См. Увещевание Конгрегации Св. Оффиция от 30 июня 1962 г. – AAS 53 [1962], p. 526). Мне лично кажется, что биологический трансформизм возможен, хотя многие авторы-традиционалисты этого и не допускают (См. напр. dr. T. Jackson, “The Devolution of Evolution”, in: “The Angelus”, Feb. 1997, p. 32-37). Однако, даже я вынужден заметить, что, по признанию самих биологов-эволюционистов, эволюция не точно установленный факт, а вероятная гипотеза, которую не следует возводить в догму (Cf. F. Hitching, “The Neck of Giraffe…”, New Haven, 1982, p. 7-8, 103, 107-108, 117, 204-205). Любопытно, что в стане биологов-эволюционистов классический дарвинизм не авторитетен, ему противополагаются новые теории эволюции (номогенетическая теория Л. С. Берга, неоламаркизм и др.). Ряд высказываний Папы Иоанна Павла II (скажем, в наделавшем шуму Обращении к Папской Академии Наук от 22 октября 1996 г.) и кард. Й. Ратцингера позволяют считать, что они симпатизируют тейярдизму и считают биологический трансформизм точно установленным фактом, причем осмысливая эволюционный процесс именно с точки зрения классической теории Ч. Дарвина (в коей главными движущими силами эволюции считаются борьба за существование и естественный отбор), что заставляет нас с больши́м подозрением интерпретировать ряд пассажей из нового катехизиса: пп. 283, 337, 362, 375, 390, 396, 1605, как «догматизирующие» эволюцию (Cf. “Is Evolution in the New ‘Catechism of the Catholic Church’?”, in: “The Angelus”, Feb. 1997, p. 38-41).

Относительно церковных обрядов катехизис говорит: «Закон молитвы есть закон веры: Церковь верует как она молится. Литургия есть составной элемент святого и живого Предания. Поэтому никакой обряд не может быть изменен или переделан по воле священника или общины. Даже высшая власть Церкви не может изменить литургию по своей воле, но только подчиняясь вере и с религиозным благоговением перед тайной литургии» (ККЦ, пп. 1124-1125; первая фраза представляет собой знаменитый древний афоризм (lex orandi, lex credendi), известный из трудов св. Целестина I и св. Проспера Аквитанского). Как много фальши в этих словах! Во-первых, никакой реальной эффективной борьбы с литургическим самочинием на приходском уровне церковные власти в большинстве стран не ведут. Во-вторых, реформу 1969 г., переделавшую латинский обряд до неузнаваемости и протестантизировавшую его доктринальное содержание, пересматривать, увы, никто не собирается. В-третьих, высшие церковные власти не имеют права на радикальную литургическую реформу даже якобы подчиняясь вере и якобы сохраняя благоговение (См. Тридентский Собор, Сесс. VII, кан. 13 – DS 1613). «Папа может быть схизматиком <…>, если он хочет упразднить все церковные церемонии, одобренные церковными преданиями» (Суарес, Tract. de Caritate, disp. XII, n. 1). Не дерзая, в отличии от схизматиков-седевакантистов, объявить Папу низложенным или осужденным нашим частным суждением, до суда будущего Папы, либо Вселенского или Генерального Собора, мы вынуждены высказать самую серьезную настороженность литургическими новшествами, введенными Папой Павлом VI и оставленными в неприкосновенности последующими Папами Иоанном Павлом I и Иоанном Павлом II. В рассматриваемом катехизисе хорошо сказано, что Церковь последует «за своим Господом в Его смерти и воскресении» (ККЦ, п. 677). Не ныне ли совершается распятие Церкви? Или это только пролог грядущих в эпоху антихриста испытаний? Не знаем. Мы знаем только то, что был вынужден признать сам Папа Павел VI, сказав на проповеди 29 июня 1972 г., что «…через какую-то щель дым сатаны проник в Народ Божий» (« La Documentation Catholique », № 1613, 16 juillete 1972).

 

7. Замечания к русскому переводу.
Первое поверхностное впечатление от русского перевода неплохое – я ждал худшего. Прекрасно, что русская богословская терминология в основном классическая, нигде нет полонизмов, литургические тексты византийского обряда процитированы по-церковнославянски.

Однако есть и ряд важных замечаний. Непонятно, почему французское слово pèlerinage упорно переводят словом «паломничество» вместо более подходящего по контексту «странствование»? К примеру, что за выражение – «земное паломничество Церкви»? (ККЦ, п. 675, имеется в виду исторический путь Церкви). Слово «паломничество» имеет в русском языке единственный и очень узкий смысл – «путешествие в качестве паломника», а «паломник» – «странствующий богомолец» (С. И. Ожегов, «Словарь русского языка», М., 1975, стр. 448). К каким святым местам совершается сие «земное паломничество Церкви»?! К Лурду или к Сант-Яго де Компостелло?

Одна из четырех основных добродетелей названа «воздержанностью» (ККЦ, п. 1805). По-французски было « tempérance » от латинского temperantia. Трудность здесь в том, что temperantia – это воздержанность во всём, но у нее есть и частный случай – abstinentio – воздержанность в еде (Cf. Ad. Tanquerrey, «Synopsis theologiæ moralis et pastoralis», Parisiis-Tornaci-Romæ, 1927, t. II, § 1064). Первое, чтобы не было нежелательной омонимии, лучше назвать по-русски умеренностью, второе – воздержанностью. Прочие разновидности умеренности – трезвость и целомудрие (Cf. Ibid.).

В толковании на молитву «Радуйся, Мария» (первая часть этой молитвы, как известно, составлена из двух цитат из Евангелия от Луки) выражение pleine de grâce переведено как «Благодатная», следуя русским переводам Библии (См. Лк. 1, 28), и подражая молитвословию восточного обряда «Богородице-Дево» (к сведению полагающих, будто они любят русские традиции: у старообрядцев сказано не «Благодатная», а «Обрадованная»). Однако «Радуйся, Мария» – латинская молитва, основывается на Вульгате и там сказано gratia plena, что абсолютно правильно переведено на всех западных языках. Есть и правильный русский перевод: «благодати полная» («ГОСПОДУ ПОМОЛИМСЯ. Молитвенник для католиков лат. обряда», 4-е Изд., Рим, 1949, стр. 6; второе издание выходило в Санкт-Петербурге в 1912 г., так что оный молитвенник вовсе не был «составлен эмигрантами», как невежественно утверждал г-н П. Д. Сахаров). Коряв по стилю предложенный катехизисом перевод «благословенна Ты среди женщин» (ККЦ, п. 2676). Молитвенник «Господу помолимся», вслед за Синодальной Библией и Климентинским изданием Вульгаты, дает перевод «благословенна Ты между женáми» (Лк. 1, 42). Если же переводить это место молитвы с латыни буквально (а как раз тут текст молитвы несколько отличается от общепринятого варианта Вульгаты, где сказано «inter mulieres»), то получится совсем на церковнославянский манер: «…в женáх» (…in mulieribus; ср. по-гречески: …έν γυναιξι).

В переводах Символа Веры Церковь вместо «Католической» названа «Вселенской» (стр. 52). Во французском тексте стояло catholique, а не universelle. И по-латыни catholica, а не universalis. В восточном обряде используется церковнославянский перевод «Соборная», т. е. собирающая чад Божиих во едино (Ср. Ин. 11, 52). В древних церковнославянских рукописях стоит слово «кафолическая», термин «соборная» окончательно утвердился только в XVI в., не имея (вопреки абсолютно необоснованному мнению А. С. Хомякова) никакого отношения к кирилло-мефодиевой традиции (См. Г. Алексенко, «Первоначальное имя Церкви», в: «Логос», № 29-32, 1978, стр. 245-249). В русской католической традиции принято было переводить для верующих латинского обряда «Католическая» («ГОСПОДУ ПОМОЛИМСЯ», стр. 7, 28). Это – лучший перевод, ибо кафоличность, как богословское понятие, есть единство всех истинно верущих всех мест, времен и народов, т. е. и вселенскость, и соборность. В Церкви «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос» (Кол. 3, 11). Перевод латинского слова catholica (от греческого «καθολικην») словом «вселенская» или «повсюдная» не вполне уместен, ибо теологический подход, в данном случае, должен преобладать над филологическим. Не следует забывать, что универсализм бывает не только католическим, он может иметь нецерковный, нехристианский, вообще нерелигиозный характер. А тут переводчиками взят дурной пример с польских пред- и пособорных переводов, где вместо katolicki (как было раньше) стали писать powszechny. Итак, даже на «прогрессивном» Западе не сделали того, что сделали в якобы «консервативных» Польше и России. Так же и в п. 830 слово «католическая» дано как пояснение слова «вселенская» (во французском оригинале наоборот – слово universelle поясняет слово catholique – CEC, n. 830; тут у наших горе-толмачей опять подражание дурному польскому переводу – KKK, nr. 830). Почему вы стыдитесь исповедывать свою Церковь Католической? Католики ли вы после этого? А мы веруем только в Католическую Церковь, исповедующую догматы о Filioque, Непорочном Зачатии, чистилище и т.п., и ТОЛЬКО в ней обретается спасение. Мы не камуфлируем нашей веры в единоспасительность сей Церкви термином «вселенскость»!!!

 

8. Заключительные соображения…
В свое время архиеп. Марсель Лефевр высказался с предельной ясностью: «Новой литургии соответствуют теперь новый катехизис, новое священство, новые семинарии, новые Католические Университеты, харизматическая, пятидесятническая Церковь…» («Заявление архиепископа Марселя Лефевра от 21 ноября 1974 года» – «Экон крестовый поход», М., 1992, стр.18). И впрямь, с изменением закона молитвы (lex orandi) изменился, как это прекрасно видно хотя бы из нашего скромного анализа, и закон веры (lex credendi). Мы совершенно не узнаём той католической веры, в которую веровали св. Августин Иппонийский, св. Иероним Стридонский, св. Иоанн Златоуст, св. Бонавентура, св. Фома Аквинский, блаж. Дунс Скот, св. Игнатий Лойола, св. Иоанн от Креста, св. Максимилиан Кольбе, католики погибшие в подвалах Лубянки и на Соловках, сгинувшие в страшной бездне ГУЛАГ’а… В рецензируемом катехизисе нам подсовывают что-то совсем другое, а вовсе не то, чего придерживались все католики от Апостолов до II Ватиканского Собора (не включительно). «Вот почему мы твердо придерживаемся всего, во что верили, и того, что было по этой вере: нравов, обрядов, преподавания катехизиса, <…> ожидая, что истинный свет Традиции рассеет тьму, затмившую небо над вечным Римом» (Там же).

 

«И мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши
во Христе Иисусе» (Флп. 4, 7).
Аминь.

Похожие статьи:

Добавить комментарий